Liberdade e (Ir)Realidade

Prosseguindo com Colin Wilson, falando sobre Hemingway [no ensaio, “O Outsider”, obra citada em outras postagens: ver tags]:

“A Farewell to Arms” inicia-se com uma habilidosa evocação da sensação de absurdo, de confusão, do soldado que se encontra em um país estranho. Bebendo em bares ‘onde a sala girava e a gente precisava olhar para a parede para fazê-la parar’ e ‘noites na cama, bêbado quando a gente sabia que isso era tudo que restava; e a emoção estranha de acordar e não saber quem estava a seu lado, e o mundo absolutamente irreal na escuridão’. E quando Frederick Harry começa um caso com uma enfermeira, tudo acontece três passos adiante dele:

‘Você disse que me amava, não disse?’
‘Sim’, menti, ‘eu te amo’. Eu não havia dito isso antes.

A sua posição é a mesma de Mersault e Krebs. O amor é impossível quando predomina uma sensação de irrealidade. Só mais tarde, quando ele jaz ferido num hospital em Milão, e a enfermeira também é destacada para ali servir, é que ele subitamente se conscientiza de que a ama. A irrealidade se dispersa; a atmosfera de “L’Etranger” [de Camus] é substituída pela atmosfera de um estranho “Tristan und Isolde” moderno. (De fato, Hemingway gostava de se referir a esta história como sendo sua versão de “Romeu e Julieta”).

[...]

Para Frederick Henry, a sensação de irrealidade é dispersa pelos sofrimentos físicos da guerra e, depois, por ele ter se apaixonado por Catherine Berkley.

[...] depois de 1930 [...] a direção [de sua obra] parece ter sido perdida; nesta época, Hemingway gozava de grande sucesso comercial e se tornara uma figura pública e algo legendária. O estoicismo de “A Farewell to Arms” deveria ter levado a alguma coisa, mas não levou. Em nenhum dos romances escritos depois de 1929 nós nos sentimos arrebatados por Hemingway, o grande artista. E Hemingway, o pensador, que até então tinha joeirado e selecionado seu material para formar um modelo de crença, desaparece quase que inteiramente.

Talvez a suscetibilidade de Hemingway à fama não seja totalmente culpável. Trata-se de um problema muito difícil. Em “L’Etre e Le Néant”, Sartre diz pouco mais do que Hemingway em “A Farewell to Arms”. Subsequentemente, Sartre, apesar de toda sua bagagem intelectual, não conseguia chegar a uma postura satisfatoriamente positiva. Sua filosofia do “engajamento” – resumida na afirmação de que, visto que todos s caminhos levam a nada, tanto faz qual seja a escolha, empenhando-se nele toda a energia – foi antecipada por Hemingway na descoberta de Henry de que a sensação de irrealidade desaparece assim que se mergulha na luta.

Em comparação com Sartre, nem Hemingway, nem Camus são sagazes pensadores. O “Mythe de Susiphe”, de Camus, desenvolve as conclusões das últimas páginas de “L’Etranger”, e conclui que é em face da morte que se compreende melhor a liberdade: o suicida ou o condenado à morte podem experimentá-la; para o homem vivo, ativo, isso é quase impossível.

[Todos esses argumentos existencialistas, niilistas ou engajados, são frouxos; são mais descritivos de certos estados psicológicos do que inteligentes “reflexões filosóficas” sobre a vida ou a morte; pois se a condenação à morte fosse o lembrete ou garantia da liberdade, seria simples: todos estamos condenados a ela; bastaria nos lembrarmos disso. Não haveria necessidade de sermos condenados ao corredor da morte ou à câmara de gás. Todas as disciplinas contemplativas, das diversas religiões, enfatizam tal fato, simples: tenhamos consciência da morte. Qualquer praticante Zen, por exemplo, estará sentado com sua vida e sua morte, rara vida-e-morte para o Zazen, a meditação sentada. Pura e simplesmente. E isso é para trazer presença, superar o mito que o não-fazer seria igual a “tédio”, e dar significado - com “presença” – aos atos mais simples e cotidianos: comer, conversar, nossa função social/trabalho no dia a dia, nossas relações familiares e grupais em geral. Saber da morte não implica em “fuga para a excitação agitada”, nem como se diz comumente “para viver cada momento como se fosse o último” no sentido da boca faminta que quer aproveitar o máximo (no sentido da incrementação da oralidade: “deixe-me tomar da vida num só trago, que pode acabar”). A questão é de sentido, e não de “intensidade”. O sentido está presente (ou não) nas situações calmas ou de excitalção, em ambas. Quem não se dá conta disso, só Poe conceber que o “estar vivo” esteja ligado a situações de “excitação física”, como escalar montanhas, saltar de paraquedas ,ou satisfação erótica (o alvo de “vida com significado” visto como teto, inclusive pelas escolas que pretendem definir a “saúde” ou “normalidade” no Ocidente). Não haverá significado nas ações corriqueiras e cotidianas, muitas das quais são as que mais sentido dão a nossa vida: laços para-além-da-excitação (vínculos afetivos, “na dor e na alegria”), vocação pessoal (social-estético-compreensiva), o “ver/saber/sentir de cada um, posto na roda do mundo”. Significado é uma palavra muito mais abrangente do que “intensidade”, entendida no sentido raso/estrito da descarga de excitação física. O heroísmo de Hemingway padece dessa mesma falsa premissa: uma premissa do “herói solar”, do “feito físico”. O homem está vivo se lhe corre a “adrenalina” (com medo ou excitado). Teremos mais do que razões para viver a adrenalina correr sem ter de correr atrás dela...].

Retomando para avançar, com Wilson:

O “Mythe de Sisyphe”, de Camus, desenvolve as conclusões das últimas páginas de “L’Etranger”, e conclui que é em face da morte que se compreende melhor a liberdade: o suicida ou o condenado à morte podem experimentá-la; para o homem vivo ativo, isso é quase impossível. Mais tarde, em outro livro, “L’Homme Revolté”, ele estuda o caso de revolta contra a sociedade em homens como Sade e Byron e depois examina várias ideologias sociais que tentam concretizar o ideal de liberdade do rebelde. Seria impossível passar de “L’Etranger “e “Le Mythe de Sysiphe” para a aceitação de uma resposta sociologia ao problema da liberdade do homem; e Camus encara de frente essa conclusão no fim de “L’Homme Revolté”. No que diz respeito a esta questão, ele discordou violentamente de Sartre que, em sua teoria de compromisso ou “engajamento”, fora levado a abraçar um comunismo modificado; daí por diante, Sartre e Camus, que foram companheiros no Existencialismo, seguem caminhos diferentes.

Hemingway nunca pensara em termos de resposta social ou, na realidade, em qualquer resposta, exceto em sua filosofia semi-estóica [nem tanto; aquela que procura touradas, caçadas e aventuras diversas, para se resignar no fim de tudo à “Tragédia do Nada Final”...]. Esta tem sido a mais constante acusação dos críticos marxistas contra Hemingway.

Nossas considerações anteriores deixaram claro, contudo, que a questão da liberdade não é um problema social. Talvez seja possível descartar o Outsider de Barbusse como um caso de desajustamento social; talvez seja possível descartar a brochura de Wells como um caso a ser tratado por um psiquiatra [vide minhas postagens anteriores, através do índice das tags]. Mas o problema de “La Nausée” é inatacável, a não ser com terminologia metafísica, e Camus e Hemingway tendem a se encaixar em categorias muito próximas da religiosidade [no que se refere ao tipo de indagação, é o que Colin Wilson pretende dizer aqui]. Este é um ponto ao qual devo retornar mais adiante neste capítulo, depois de refletir melhor sobre o que entendemos por liberdade e irrealidade [essas duas palavras serão essenciais durante largo trecho de nossa análise/ensaio].

Liberdade pressupõe livre-arbítrio; isso é evidente de per si. Mas a Vontade só pode operar quando existe um estímulo prévio. Sem estímulo não há querer. Mas estímulo é uma questão de crença; não se há de querer fazer alguma coisa, a menos que se acredite ser ela possível ou que tenha sentido. E crença há de ser crença na existência de alguma coisa; ou seja, algo que diz respeito ao que é real. Assim, em última análise, a liberdade depende do real. A sensação de irrealidade do Outsider corta a sua liberdade pela raiz. É tão impossível exercer liberdade num mundo irreal quanto saltar enquanto se está caindo.”

Com essa significativa sentença de Wilson, prossigo a discussão em meus próprios termos. As categorias com que Colin Wilson trabalha são as da Filosofia e da crítica cultural: ele não usa jargão psicanalítico. Vou aqui, de forma o mais simples possível, definir como surge o construto do real a visão do psicanalista Donald Winnicott. O bebê tem necessidades; seus instintos ou impulsos (pulsões) encaminham esse bebê ao mundo externo, em direção a um algo que ele procura. Quando os vetores do que ele “sente que precisa” com o que “o ambiente oferece a ele” convergem, temos o sentido de “realidade”. Realidade é casamento da pulsão (necessidade, desejo) com o suporte ambiental (resposta, apoio, acolhimento, “holding”). Quando a criança encontra essa justaposição, a princípio fantasia que seu “desejo produziu tal realidade” (porque “ela desejou ou precisou, o objeto surgiu”). Tal superposição é uma fase necessária de encontro bebê-ambiente. Do contrário, haveria fracasso ambiental, e o bebê não poderia crer em “nenhuma realidade possível”; um grande vazio (de sentimento de si e de sentimento de realidade do mundo, ambos) se instalaria no bebê, produzindo angústias muito arcaicas no sujeito em seus primórdios de desenvolvimento. Tais angústias, de tão arcaicas, primitivas, foram chamadas por Winnicott de “medos impensáveis”. Um desses medos é de não estar no corpo. Outro é de uma queda sem término, uma “queda livre infinita”. Vemos que são medos ligados ao sentimento de realidade do mundo X desrealização do mundo (com provável sentimento concomitante de “despersonalização do eu”, se bem que algumas vezes o eu pareça real e o mundo não). Então, nessa procura inicial dos desejos/necessidades do bebê relacionados ao suporte ambiental, pode advir uma angustiosa sensação (bastante primitiva, e inominável, de tão primitiva - até “impensável”, nos primórdios do desenvolvimento do self) de “não haver bebê” e/ou de “não haver ambiente”. Essa é, em termos bem sumarizados a dupla face do sentimento de (ir)realidade do mundo e do eu. Se o bebê estende a mão e encontra algo, sua mão e esse algo existem. Se ele estende e nada pode alcançar, mão e algo deixam de existir. A esse propósito, ler meu poema (aqui postado bem como em meu blog “O Lugar que Importa”), “A Criação do Mundo segundo a Mão”.

Pois bem: enquanto o bebê vive essa descoberta do mundo como prolongamento (e contraparte) de suas necessidades e buscas, ele pensa que cria o mundo! [o poema deixa esse sentimento claro]. Essa “cosmogonia autóctone”, pessoal, objetiva e primitiva é uma sensação de que “o mundo foi feito por mim”, por parte do bebê que se descobre (e ao mundo). James Grotstein dedica bastante atenção a este tema, deixando claro como esse estágio é um prelúdio obrigatório e passo em direção ao sentimento de alteridade: eu-outro. Não há construção desse sentimento quando se sente que o mundo (e/ou o eu) não são “reais” (nesse sentido dado: “algo pode ser alcançado”). Quando não há este algo, metas são solapadas, melhor dizendo: de todo inviabilizadas, porque não há solo algum para que essas metas possam existir (mal há “a realidade do mundo”, o que dirá qualquer objetivo ou valor possível nele). Idéias e Ideais são desdobramentos dessa “realidade relativa” do mundo. Quando há “algo”a “ser encontrado pela mão” e “insuficiências em relação a esse algo” (limitações ou lapsos nesse algo), ambos, Ideais ou Idéias, podem preencher essas insuficiências. Por isso, existe uma “realidade da dimensão ideal” para o sujeito engajado “a preencher tais vazios” ao longo de sua vida. Por isso a noção de Idéia é algo também substancial (nada irreal, evanescente ou fútil). Também a substância das noções de Idéia Platônica ou Arquétipo Junguiano ( a noção já existia em Schiller, em Goethe e no Romantismo/Idealismo Alemão) inclui o que estou chamando de “possível preenchimento de uma falta”; a noção dessa “possibilidade de preenchimento” em si mesma é platônica e arquetípica. Conceber um elemento-ideal que esteja além do dado experimentado, e que possa aperfeiçoá-lo (por exemplo: “um maior quantum de justiça à injustiça experimentada”) é, conceitualmente falando, um raciocínio “platônico” ou “arquetípico”. Romântico, no sentido do ideário ético-estético do Romantismo/Idealismo, também. Além disso, essa concepção de acreditar que se possa fazer uma “ponte entre aqui e lá” (ou seja, entre o que se vive/ se vê/ se experimenta com o que se “concebe-além-do-visto-e-vivido”, acrescentando “substância valorativa” ao mundo vivido) é fundamentalmente uma “concepção religiosa” do mundo: com ou sem “Religião formal”. Implica na noção “que se traz algo do plano da idéia para o mundo vivo”, na corporificação (relativa) de uma Idéia-Valor. Ou na “Encarnação do Verbo”, manifestação- limite dessa mesma noção. Daí quando se atribui a Jung uma “psicologia religiosa”, se está certo nesse sentido. É platônica, é religiosa e também segue uma linha de reflexão que também formatou o Romantismo-Idealismo Alemão de Goethe, Schiller, Fichte, Shelling. Esse “veio” (ou linha de reflexão) é, em última instância, platônico e neoplatônico. Em algum ponto esse “veio” pode encontrar o Cristianismo (há muitos teólogos cristãos neoplatônicos) como pode se dar paralelo ao Cristianismo, “descobrindo” praticamente os mesmos valores que aquele. Até certa medida. De qualquer maneira, trata-se de um modo de conceber o trajeto humano que privilegia o “significado” para além do fato. Inclusive, aproveitando os fatos para extrair deles os melhores significados e ideais decorrentes , até de suas insuficiências: é o “amor fati” de Jung (expressão já utilizada por Nietszche, com outra coloração: como reconhecimento-validação do valor do próprio percurso, de sua “razão necessária”, assim outorgada/descoberta pela própria Vontade) como também o “tudo concorre para a Salvação dos que buscam a Deus” do Cristianismo. Isso quer dizer o que? Que mesmo “a vida de limitações e pecados” é “justificada” (encontra seu lugar ou sua razão no Plano de Deus), quando se procura os Valores Mais Altos (no caso, a Verdade Cristã), porque os erros ajudaram a evidenciar a Supremacia dessa Verdade, e o homem se Rende e se Converte (Metanóia, Transformação). Então, também o erro (ou “insuficiência ideal dos fatos” - ou dos fatos em contraste com o Ideal) também conduz à Verdade, quando se tem honestidade de busca, autocrítica, humildade psíquica e boa vontade. Esse raciocínio é platônico em sua raiz. Alcança-se o ideal, dialeticamente, reconhecendo como o fato é esse mesmo ideal refratado, ou degradado. Com um acréscimo: procuremos aperfeiçoar os dados do mundo/ no mundo (que são como que Imagens Caídas / refratadas do Mundo Ideal), enquanto aspiramos e somos capazes de conceber a valores progressivamente mais puros. Uma coisa não exclui a outra. Isso é Filosofia e Teologia de boa cepa, seja Cristã, seja Platônica. E não há nada de “evasivo” nisso, nem de “política de cruzar os braços”, muito pelo contrário, independente da atitude histórica de um ou outro representante dessas Tradições. Quando um belo ideário não encontra muitos capazes de vivê-los, não se suspeita, necessariamente, do ideário. Porque haveria sempre outro tanto de exemplos de homens/ mulheres capazes de colocá-los em prática.

Voltemos, então à “criança que estende a mão ao mundo”. O encontro da mão (ou “boca que busca o mamilo da mãe”) com o ambiente suportivo (seio materno, acolhedor e nutritivo:objeto-afeto) culmina num “senso de realidade do mundo” ( “o mundo existe”) e de realidade do eu (“e pode existir para mim”; “eu posso existir nele”; “o mundo é habitável e respirável”). Em minha primeira postagem sobre Narcisismo (ou ferimento narcísico), ainda quando falava de Strindberg, eu dizia que “a primeira pergunta narcísica era dessa ordem: “o mundo é um local viável?!”. “Dá pra se viver no mundo?!” “O mundo é respirável?!”. As questões de frustração Edípica (“ele tomou o que era meu”) são posteriores a esta e pressupõem que se tenha dado uma resposta positiva a estas indagações mais arcaicas e prementes. Implica em se ter respondido: “sim, o mundo existe, mas fulaninho pegou o que era meu por direito”. Capicce?! As questões narcísicas são mais fundamentais, mais básicas e mais sérias. Também porque dizem mais da Ontologia do Ser (da possibilidade de “se sentir sendo”, antes de se sentir “roubado ou tripudiado”, ou de se invejar o irmãozinho que ganha carinho ou o papai que come a mamãe). Quando se pensa em Narcisismo, se toca, obrigatoramente, em questões de Ontologia, de Filosofia, de Epistemologia (“o que pode ser conhecido?!”) num sentido bem básico, arcaico e, como disse acima, “religioso” do termo. Um ferido narcísico que se trabalhe, terá de dar à sua vida uma resposta nesse nível [arcaico, ontológico, mítico-religioso], seja ele “formalmente” religioso ou não. Terá, necessariamente, de ser profundo para curar-se. O ferimento edípico não traz consigo tais exigências. Complementarmente, traz a exigência de “amor maduro inserido em adaptação social”. O ferimento Narcísico clama pela questão: “o que é o sonho/ ilusão ou factibiliade de estar (ou não) no mundo?!”. Para os interessados nas questões edipianas, esse âmbito de questão só era concebível aos psicóticos (isso é real ou não?!). Ocorre que aí há um erro crasso: esmagadora maioria de feridos narcísicos não psicotizam, não entram na esquizofrenia ou na perda dessa fronteira eu-mundo. Mas ela fica “baça” durante toda a vida. E suas questões vitais são “trazer substância ao mundo”: substância no sentido do élan vital (do “engajamento prazeroso, ou significativo”, e no sentido de “substância valorativa” (“ o mundo é um lugar que pode comportar significado”, “que pode comportar valor”). Isso antes (para aquém e para além) de ser ou não “bem sucedido”, de obedecer (ou não) ao “cronograma social das fases da vida” (casar, ter filhos, tirar carteira de motorista, votar, nas idades esperadas...). Para o grande ferido, essas conquistas mal são concebíveis para si. Em não sendo concebíveis, a desejabilidade desses bens á mais relativa do que podem supor os edipianos (que projetam nos feridos narcísicos suas próprias noções de desejo). A inveja narcísica é inveja/ânsia de “poder habitar o mundo” [!], de poder senti-lo como real, e de alguns potenciais seus [entrevistos, como Ideais] que não pudera ser realizados. É inveja de uma vida por-viver, ou de uma tira biográfica-que-poderia-ter-sido [isso é “inveja nostálgica de si mesmo”], com uma conotação bem diversa [ e mais primal, mais arcaica] do que a inveja edípica ligada a conflito e disputa externas. O conflito e disputa narcísicos [na base de uma indagação ontológica - “O que posso ser eu? O que podem ser as coisas?!’ -, de uma indagação cosmogônica - “O que pode ser criado?” -, de uma indagação epistêmica – “O que pode ser conhecido?!”, e, sobretudo, de todos esses registros de indagação co-implicados] são conflitos e disputas internos, com a própria história do sujeito e suas lacunas. Conflitos esses que, naturalmente, são externalizados no “mundo de relação”. Mas são internos. E seu âmbito é pré-adaptativo, e não tem a ver com “conquistas sociais”, mas com “substância da realidade” [se as coisas são irreais, o que há pra conquistar?!]. Que isso fique bem claro, para que se dimensione o Ferimento Narcísico em clave não falseada. Os “medos impensáveis” de Winnicott se referem não só ao psicótico, mas a um pano de fundo (paisagem interna) também presente (em maior ou menor grau) no senso de self (e de mundo) do ferido narcísico. Daí a enorme relevância do insight de Colin Wilson, que não trabalha com os construtos analíticos, de fazer a assertiva acima, falando do “Mundo sem Valores”: “É tão impossível exercer liberdade num mundo irreal quanto saltar enquanto se está caindo.” Na mosca. Bingo. Sem querer, ele acabou nomeando um dos “medos impensáveis” postulados por Winnicott.

Winnicott não é um pensador meia-boca. Observando a interação de bebês com sua espátula de médico ele pôde intuir (ou “conceber intuitivamente”) alguns aspectos do mundo interno bem primitivo desse self-bebê. A princípio, com a maneira desses bebes interagirem com essa espátula (com medo, suspeita, confiança, pondo-a na boca ou não, jogando-a ou não ao chão, chorando, etc e tal). Testando seus construtos ao longo de quatro décadas de trabalho pediátrico e analítico (tendo o registro das próprias mães, além de suas observações, de cerca de 20000 bebês), Winnicott pôde chegar a formulações de grande acuidade. O leigo poderá entender seu raciocínio, uma vez que ele dava palestras em rádios de Londres. Basta ler um livro menos técnico, como “Tudo Começa em Casa”, por exemplo.

Há uma implicação nessa situação que eu apresentei de “mão que alcança o mundo”, também apresentada por Winnicott (pensemos numa boca de bebê que alcançava sua espátula de médico), que diz respeito á criatividade. As raízes da possibilidade de criar (ou crer na criação, e por decorrência, de poder crer no “valor da criatividade”) também se dá a partir desse esteio. Nesse “valor da criatividade” eu incluo o poder aspirar e querer incorporar imagens, noções, idéias, valores ao mundo, a partir da confiança a possibilidade de vislumbrar/ oferecer algo de seu (de sua visão) ao mundo de relação. A crença na possibilidade de “efetivar algo a partir de dentro” tem sua matriz originária nesse encontro “mão-ambiente”, “mão-mundo” [mão que é responsável pela co-criação do mundo], ou “boca-seio”, se quisermos usar uma imagem freudiana-kleiniana. Essa possibilidade de crença é diferente (mais arcaica ou primária anterior temporal e axiologicamente) ao “querer agradar à mãe concebendo que lhe dá algo de valioso” de seu (fezes como representativas de seu “bebê interno). Poder criar algo de real vem antes de poder dar “algum algo a alguém”. A clave edípica falhará em todas as instâncias de leitura quando se tentar aplicá-la ao Ferimento Narcísico. Nunca será demasiado frisar: tem de haver “substância à realidade” para se comece a querer olhar para as “vicissitudes da adaptação à realidade”. Não faz sentido. Como não faz sentido pretender que no primeiro tempo de vida, seja o bebê a ter o ônus de se adaptar ao ambiente, e não a responsabilidade do ambiente de oferecer suporte adaptativo à chegada do bebê. Isso é mais do que por a carroça na frente dos bois: é não entender o que seja um e outro. Registros distintos. Claves distintas.

Nessa vivência de contato e frustração arcaicos estão as matrizes do élan criativo (artístico, filosófico, religioso, científico-prosectivo). Naturalmente que se houver fracasso absoluto nesse ambiente primário não haverá esse élan. Quando optei pelo termo “ignis” como propulsão interna, em ambos os sexos, colocaria esse élan criativo como espinha dorsal de “ignis”. O termo “Eros“ não é adequado para tal propulsão. Ela implica numa força prospectiva que “cavouca” o mundo interno tentando incorporar um Algo desse mundo interno no externo: apresentando-o, comunicando-o, propondo, viabilizando-o/ visibilizando-o. Tornando-o “viável” e “visível”. Tem a ver com essa noção de crença na substância do interno e do externo para se atrever a fazer o movimento dialético em direção á expressão criativa do primeiro no segundo. Essa expressão nada tem de “evacuatória” (de projeção de objetos internos danificados ou agressores, ainda que na criação também exista catarse. Essa criatividade implica na busca dos “possíveis” (ou prováveis) no horizonte do que ainda não á dado (à própria vida, à cultura, ao grupo). Partejar e expressar um possível (ainda que improvável no horizonte da mesmice cultural) é a tônica desse impulso. Não se trata de projeção psicótica de suas alucinações no mundo (ainda que se dê estatuto estético a tal produção, como no caso de Arthur Bispo do Rosário, a despeito de seu relativo valor integrativo naquele caso, e dos pacientes de Nise da Silveira no Engenho de Dentro...), mas de busca heurística por valor e significado, traduzida enquanto criatividade. Essa criatividade esbarra em invariâncias, em temas e ideais relativos aos registros de indagação por mim postulados acima: ontologia, cosmologia, epistemologia, religião. Autores esbarram nos mesmos insights, ou estruturalmente próximos (como matemáticos esbarram em proposições análogas de teoremas, ou “redescobrem”, por caminhos próprios, as proposições de outros). Isso mostra a substância do mundo imaginal, tal qual há, inequivocamente, substância na noção de número, proporção, quantidade, valor. Essa prospecção criativa, que perscruta o interno à cata da “visibilização dos prováveis” alcança algo análogo à realidade dos números. Esse algo inclui o âmbito do preenchimento de uma falta. A esse algo eu chamo arquétipo. O Ferido Narcísico estará, necessariamente, mais engolfado nesse mundo, nessa sondagem “introvertida” e por isso, lidará mais diretamente com esse mundo imaginal do que o paciente clássico freudiano, edípico por excelência. Estará mais às voltas com essas possibilidades de investigação e resolução imaginais, propostas a ele não por capricho, ou diletantismo, mas por lhe serem “existencialmente vitais”. Por ele se ver premido a tal prospecção em suas singulares circunstâncias de vida.

Isso inclui o que chamarei aqui de “refluxo” da libido, como se pensa no refluxo das marés. Libido aqui é no sentido junguiano, de “interesse pelo mundo externo”, de interesse pelo mundo objetal externo. Se a mão não alcança o ambiente, ela se retrai. E explora o próprio sujeito-da-mão. Não masturbatoriamente, já que a metáfora não pretende ter essa literalidade. Se o self não encontra o mundo externo, volta-se para o mundo interno. Uma grande acuidade (e/ ou temor) quanto às propriocepções (hipocondria), uma visão nuançada de estados psíquicos singulares (que envolvem solidão, medo, desespero, vigilância sobre corpo-ambiente, atenção ao eu que age, como um estado dissociado de não ser plenamente incorporado no corpo, e como se houvesse certa mecanização e despersonalização em tudo) são alguns desses possíveis estados singulares. O mundo perceptivo-imaginativo adquire colorações próprias (e típicas em cada situação, se fizermos um extenso mapeamento do terreno das vicissitudes humanas), e uma resposta criativa e singular é eliciada para cada sujeito que se vê em meio a tais imagens e indagações imaginativo-ontológicas, imaginativo-religiosas, imaginativo-cosmológicas, imaginativo-éticas, imaginativo-epistêmicas, etc, etc. O repertório imaginativo se torna hipertrofiado pelo refluxo a libido (como interesse pelo mundo que não acolhe, nem espelha, nem corresponde à satisfação de necessidades primárias, em larga medida) e o self se vê fadado a fazer suas perguntas em meio a essa ambiência imaginal interna (“muito mais dentro do que fora”, uma vez que o mundo externo parece “irreal”; se a frustração do self e o fracasso ambiental forem maiores, o sujeito se perderá no vórtice desse recuo excessivo, perdendo-se o link - ainda que frouxo - com o ambiente). Refluxo da libido e ativação da faixa imaginal (inclusive com aspectos imaginais correlatos ao fracasso ambiental , “Imagos ameaçadoras internas”, ou O Numinoso Sombrio) são “o pão de cada dia” do acidentado desenvolvimento desses selves feridos. Estarão em contato com Imagos, Idéias e Arquétipos em profusão muito maior do que os neuróticos edipianos podem conceber, ainda que não participem da realidade delirante dos psicóticos. Essa zona liminar confunde aos saudáveis bem adaptados e aos que lidam com elaborações edipianas triangulares. Como entender o leque de questões “de si para si”, tão carregadas imageticamente, feitas pelo ferido narcísico desde cedo?! Como entender que ele tenha sido “compelido a “ fazer perguntas esdrúxulas que nunca lhe ocorreram fazer?! Imaginá-los na posição psicótica seria uma acomodação simplificadora que pouparia ao observador menos disposto e arguto todo o trabalho de alcançar resposta para essas perguntas vitais. Por isso Schwartz-Salant diz em seu livro “Narcisimo e Transformação do “Caráter” [para bibliografia, vide tags] que o ferido narcísico tem uma “individuação às avessas”: vive as imagens numinosas (sobretudo sombrias, mas com lampejos das salvíficas) antes de lidar com os problemas de persona-sombra (máscara social e material reprimido). Suas imagens numinosas/ arquetípicas ou muito peculiares, arcaicas e solenes (essa tal exuberância imagética) se lhe impõe (e pedem sua atenção!) antes de qualquer possibilidade de “adaptação social bem sucedida” ou a caminho de sê-lo. E esse é o âmbito do trabalho analítico a ser feito nesses casos.

Por enfatizar a coloração necessariamente arcaica, mítica, desses estratos para os quais a libido (“interesse”, “atenção interessada”) se voltou, defensiva e introvertidamente, é que chamo meu trabalho de “junguiano” (ou na vizinhança da Psicologia Analítica). Verão que usarei com uma frequência esmagadora os construtos de Winnicott e de Bion nesse ensaio, mas enfeixo isso nessa clave mítico-arcaica, procurando fazer justiça á natureza e fora do material que se encontra na exploração/ sondagens desses psiquismos precocemente feridos. Ficará bastante claro como tais noções não se antagonizam, nem rivalizam. Mas se ilustram. Isso na dependência das perguntas (equação) que as enfeixe.

Se o leitor quiser aprofundar as análises de Jung sobre esse tal movimento-de-recuo-defensivo-introvertido-mórbido-prospectivo da libido [que eu chamo de refluxo libidinal] é só acompanhar a bibliografia sugerida, indo no índice remissivo atrás do tópico “regressão da libido”. Libido para mim é “atenção interessada’, o que inclui Eros, mas extrapola Eros. “Ignis” é “faísca” no sentido de “propulsão a partir de motivação interna e imaginal, visando incorporação no mundo”. É um fator “prospectivo imaginal”. Um fator-Yang a partir da introversão, o que pode parecer paradoxal, mas tem a ver com o movimento dialético de “dar substância ao mundo que era irreal”, e com um “detalhe” fundamental: “a partir de dentro”... Alguns enxergarão o quanto isso é platônico (e junguiano, e winnicottiano, e bioniano). Outros conceberão que isso é o avesso fotográfico (ou “o negativo”) do platonismo. Por ora, basta-nos que a associação com o referencial platônico seja feita, pelo verso ou pelo reverso.

Os pontos de interseção entre autores às vezes só se deixam entrever nas notas de rodapé. O analista cuja postura humana mais admiro (pelo conjunto vida e obra) é Winnicott. Ele não usa os termos imagéticos que seriam fiéis ao que eu vi, vivi e sei por experiência própria. Mas frequentemente, fala das mesmas coisas. Muito frequentemente, aliás. Assim como escolhi a foto de Jung para este blog, poderia estar estampada a figura de Winnicott (o que talvez incomodasse psicanalistas mais ortodoxos). Numa de suas “notas” feitas ao artigo “Desenvolvimento Emocional Primitivo”, escrito em 1945, diz ele:

“Através da expressão artística, há a esperança de manter contato com nossos selves primitivos, onde se originam os sentimentos mais intensos e sensações amedrontadoramente agudas, e ficamos realmente empobrecidos, se somos apenas sãos”. “Ficar empobrecido com a mera sanidade”. Não há qualquer “glamourização da loucura” (ou da angústia) aqui, apenas a constatação de que nessa esfera ou nesse âmbito se encontram as tais questões vitais que eu aventei acima (epistêmica, ontológica, religiosa, cosmológica, etc e tal) em seu núcleo embrionário. Com linguagem bem distinta, Winnicott está me apresentando seu insight sobre esse âmbito.

Nesse mesmo artigo encontro uma citação, acompanhada de nota de rodapé, que ajuda a esclarecer parte das noções apresentadas acima. Ele postula uma relação objetal primitiva descrevendo-a da seguinte forma:

“Neste caso, o objeto ou o meio ambiente é parte do self, como a pulsão que o evoca”. Objeto-ambiente sendo “lidos” / “sentidos”/alcançados a partir de dentro.Estão confluídos. Sendo que a primazia para o self (seu foco de “interesse atento”) é para “o espelho do lado de dentro”. O mundo externo parece um eco desse espelho, e é preciso verter realidade para a “(ir)realidade” externa. Claro que o comentário é meu, e não de Winnicott. Vamos à sua nota de rodapé:

“Isso é importante por causa de nosso relacionamento com a psicologia analítica de Jung. Nós tentamos reduzir tudo á pulsão, e os psicólogos analíticos reduzem tudo a essa parte do self primitivo que parece ser o meio ambiente mas que surge da pulsão (arquétipos). Deveríamos modificar nossa visão de forma a abarcar ambas as idéias e ver (caso seja verdade) que, no estado primitivo teórico mais antigo, o self tem seu próprio meio ambiente, autocriado, que faz parte do self tanto como as pulsões que o produzem. Este é um tema que requer maior desenvolvimento.”

Beleza. Winnicott mostra um insight brilhante aqui: existe um ambiente arcaico, autocriado pelo self, que é sentido como seu ambiente, tal como as pulsões são identificáveis. Esse ambiente interno é o “locus do arquétipo”. O psicanalista enfatiza (diz ele, na época) as pulsões. O psicólogo analítico enfatiza essa ambiência (onde os arquétipos são a “paisagem vivenciada”). Precisamos reunir ambos os âmbitos.

Bibliografia sugerida:



Eliade, Mircea. “Imagens e Símbolos”, Ed. Martins Fontes, São Paulo, 2002.

Grotstein, James. "A divisão e a identificação projetiva", Imago, Rio de janeiro, 1995.

Grotstein, James. “Quem é o Sonhador que Sonha o Sonho? - Um Estudo de Presenças Psíquicas”, Imago, Rio de Janeiro, 2003.

Hemingway, Ernest. “A Fareweel to Arms”, Scribner Books, New York, 1995.

Kahr, Brett. “A Vida e a Obra de D. W. Winnicott”, Ed. Exodus, Rio de Janeiro, 1997.

Jung, Carl Gustav. “Cartas”, três volumes, Editora Vozes, Petrópolis, 2003.

Jung, Carl Gustav. “O Desenvolvimento da Personalidade”, Ed. Vozes, Petrópolis, 1998.

Jung, Carl Gustav. “Energia Psíquica”, Ed. Vozes, Petrópolis, 1997.

Jung, Carl Gustav. “A Natureza da Psique”, Ed. Vozes, Petrópolis, 1991.

Jung, Carl Gustav. “Psicologia e Religião”, Ed. Vozes, 1994.

Jung, Carl Gustav. “Símbolos da Transformação”, Ed. Vozes, Petrópolis, 1995.

Winnicott, Donald. “Desenvolvimento emocional primitivo” (1945), in “Textos Selecionados da Pediatria à Psicanálise” (pp.269-285), Francisco Alves, Rio de Janeiro, 1988, 3ª edição.

Winnicott, Donald. "Tudo Começa em Casa", Ed. Martins Fontes, São Paulo, 1989.









Marcelo Novaes