Começo este ensaio com a singela vinheta* de um filme despretensioso:
Beverly: Por que você acha que as pessoas se casam?
Sr. Devine: Paixão.
Beverly: Não.
Sr. Devine: Interessante, eu pensei que você fosse uma romântica. Então, por que é?
Beverly: Porque precisamos de uma testemunha para nossas vidas. Há um bilhão de pessoas no mundo, que importância tem a vida de cada pessoa, na verdade? Mas no casamento, você se compromete a se importar com tudo. As coisas boas, as coisas ruins, as coisas terríveis, as coisas comuns… com tudo, sempre, todos os dias. Você diz: “a sua vida não passará sem ser notada, porque eu estarei lá para notar. Sua vida não ficará sem testemunhas, porque eu serei a sua testemunha.”
* Cena-vinheta do filme "Dança Comigo" (“Shall We Dance”).
Ver e viver algo sozinho pode ser assustador na infância, se isso for uma visão que pareça incomunicável [ou que nenhum adulto possa/queira ouvir]. Ter uma testemunha parecerá sempre importante. Porque aquele que vê, sem testemunhas, carrega um fardo: o do portador-solitário-da-visão. Ou vivência.
Note-se: na minha perspectiva [que é a perspectiva deste ensaio], essa motivação, a “procura por uma testemunha”, coincide com a do diálogo do filme. A questão é que eu escolhi tratar de um perfil de sujeito que experimenta um “quantum” desse “presenciar/vivenciar-sem-testemunha”, desde muito cedo, o que torna a situação muitíssimo mais séria: a necessidade de ver seu percurso testemunhado para poder prosseguir e “ser”, de fato.
E o casamento nem sempre é a solução procurada. Até porque, há os que nunca sequer sonharam com este tipo de laço como via de acesso a qualquer testemunha-cúmplice. Foram abortados deste sonho de família, por não cogitarem a família senão como obstáculo ao ser, e não como apoio, desde muito cedo. Assim, a família nunca lhes pareceu um sonho ou alvo, mas tão-somente um pesadelo. Sentem-se como tendo "sobrevivido à família" [psiquicamente], sobrevivência esta que se deu apesar da família e não por causa dela [o que equivale a dizer: com o apoio da mesma]. Só viram a família como seu primeiro grande obstáculo na vida. O mesmo sentimento de obstáculo, muitas das vezes, também se aplica a outras instituições "formadoras” [deformadoras]: escola, igreja, internatos, hospitalizações precoces e longas, etc. Tais pessoas, de fato, não encontraram suporte nesses ambientes primários e foram muito mal tratadas.
Um bom casamento salvou William Blake de uma solidão criativa insuportável, o que é menos sério do que não ter conseguido chegar sequer à criação. A procura inglória por cúmplice arruinou Van Gogh. Há, de fato, muitas solidões. Uma delas pode ser considerada como falha ou “culpa ontológica”, que surge como o tipo de solidão mais entranhada e mais primária na história de desenvolvimento do sujeito, o que implica em profundo acuamento; e mais: em um “ter de pedir licença para ocupar espaço no mundo”, não só à sociedade, mas a uma ambiência mítica que se constitui dentro de si, por características e percalços intrínsecos a este desenvolvimento. De forma muito sumarizada, é disso que trata tal ensaio.
Existe um trânsito dessa culpa ontológica, pré-edipiana e nada edipiana, para aquela culpa mais prosaica referente a dissipações pulsionais [e não à impossibilidade de ser], aquelas culpas do usufruto do prazer em detrimento do cumprimento do script social: a culpa freudiana. De forma complementar, como um ulterior desdobramento possível da “primeira culpa” ou “ferida primal”, analisaremos, também, essa transição. Mas, sempre, partindo da primeira culpa ou falha básica [nos termos de Michael Balint]: a que considero, de longe, a mais séria. A tal culpa ontológica. Quando tratarmos da passagem da primeira culpa para a segunda, perceberemos que o tônus e o quantum da situação poderá levar o sujeito não a um casamento, mas a um mosteiro como, por exemplo, no caso paradigmático de Thomas Merton, apresentado, brevemente, no capítulo IV deste trabalho.
Sim. O monge trapista Thomas Merton é o personagem-gancho para tratarmos desse assunto, da transição da culpa primeira para a culpa segunda. Ou melhor dizendo, da ferida primal [narcísica] para a culpa edipiana. Do homem trágico [aquele que não consegue ser-no-mundo], como apontado primeiramente por Ronald Fairbairn e, mais tarde, por Heinz Kohut, ao homem culpado [aquele que vê espremido no conflito entre civilização e instinto] que é a matéria das psicanálises freudiana e kleiniana clássicas. Sim, devemos falar de psicanálises, no plural, para sermos justos com as diversas tônicas e vetores [vértices e ênfases] das práticas atuais.
Thomas Merton nos apresenta sua vertigem existencial [manifesta por agudíssima crise de pânico, muito acuradamente explanada por ele próprio] em sua ida para o mosteiro. E uma culpa ligada a certos sentimentos mais graves do que a culpa edípica: “Ninguém me conhece; e minha história pode ser maior do que eu mesmo”. Ou seja: maior do que ele mesmo poderia suportar. Além de difícil de comunicar.
Devemos levar em consideração as seguintes questões, antes do leitor chegar ao quarto capítulo deste ensaio: Thomas Merton era um sujeito articulado, bastante sociabilizado e nem tão “encapsulado” assim, no sentido do insulamento mítico ao qual aludimos acima, e que explanaremos, em detalhe, ao longo de várias vinhetas clínicas. Mas sua história seria “difícil de comunicar”, de qualquer maneira. No seu caso, em particular, a tal incomunicabilidade se referiria a pudor + medo, fórmula esta que ilustra a transição para a culpa edípica. Por isso, escolhi Thomas Merton para formalizar [ou encarnar] a passagem da culpa mais primária [verdadeira tragédia de estar-no-mundo sem estar-no-mundo, encapsulado em si mesmo] para esta outra culpa mais prosaica [do instinto em choque com a lei social], de que trataram Freud, Klein e os analistas clássicos.
A “culpa” mais grave [se assim pudéssemos chamá-la, e não pelo seu nome mais legítimo: tragédia] envolveria "terror sagrado" + “incomunicabilidade ontológica”. Esta última não se dá por pudor, no sentido de vergonha pelos sentimentos escondidos, mas por “essencial indizibilidade do vivido-em-absoluta-solidão”: terrores secretos, pactos de si para consigo mesmo [ou para com alguma instância interna a si mesmo, um “outro dentro de si"], por absoluto isolamento, fuga aos ataques/ameaças do ambiente primário [família, escola, igreja, hospitalizações, internatos, etc] e pela absoluta não-credibilidade no “poder dizer”. Enfim, o sujeito trágico assim experimenta o que ainda não encontrou palavra: “não digo por ser indizível, e não por ter vergonha de dizê-lo”. E tal complexa conjuntura não tem relação com a tal culpa ligada ao prazer, mas, sobretudo [e fundamentalmente], ao “terror de ver sozinho e ver demais”. Ver algo que todo o entorno nega: pais, escola, igreja, hospitais, internatos, etc. O ambiente primário não consegue enxergar o que vivencia o sujeito trágico e, muitas vezes, empurra tal sujeito para este ver-vivenciar sozinho seus [=do ambiente] pontos cegos. Além dos terrores que poder-se-iam supor “autóctones”, o indivíduo arca com os pontos cegos de seu ambiente: com uma porção massiva e indigesta da Sombra Cultural ou Coletiva. Essa é a clássica situação do proscrito e do bode expiatório. Situação, em larga medida, factual. Negá-lo, seria conferir álibi conveniente, institucionalmente falando, às graves falhas [inclusive às mais-que-eventuais ignomínias] impetradas contra o indivíduo nesses "ambientes primeiros" ou formadores.
O sujeito trágico é engolfado por uma história difícil, ambientes primários indiscutivelmente disfuncionais [seria cômoda e cínica a tentativa de aplainar a questão, supondo a disfuncionalidade de tais ambientes meramente imaginária ou fantasiada], além de uma proscrição maciça e massiva, devida justamente ao contato precoce com a “sombra” desses mesmos ambientes: os pontos cegos, vieses e desvios nunca-assumidos por família, escola, igreja, hospitalizações, internatos, etc, etc. Muito dessa sombra tem vindo à luz, nos dias de hoje, sobretudo na ampla divulgação globalizada das mazelas humanas dessas instituições, impondo sofrimentos mais-do-que-apenas-simbólicos a muitos sujeitos, desde tenra infância. Não podemos mais “fingir que não sabemos dos fatos”. As instituições sempre se defenderam de tais fatos concretos com mentira e hipocrisia, como ainda vemos nos dias de hoje. Essa mentira e hipocrisia, ambas institucionais e legitimadas socialmente, até bem pouco tempo [e ainda muito mascaradas em sua discreta exposição, perto do montante e gravidade dos fatos ainda-por-revelar], são correlatas ao medo incutido, desde cedo, em suas vítimas trágicas.
E, além de medo, há raiva, ressentimento, dor, encapsulamento e todo o corolário de dores e dificuldades atinentes à ferida narcísica primal, impingida e sancionada pelas diversas instâncias culturais, e nunca assumidas e atendidas a tempo pelo ambiente primário de tais sujeitos.
Trata-se da “dor sem testemunhas”.
Essa dor é tão fantasmagórica e primitiva [mítico-surreal] quanto ser o único a ver uma estátua se mexendo num jardim, ou um quadro mudando sua imagem quando a luz está diminuída, e não há ninguém por perto. Essa dor é tão mítica e fantasmagórica [mas não “inventada”, ou “somente imaginada”], quanto aquela de "ser o único sujeito a testemunhar o esgar de um quadro no corredor da casa, quando todos dormem" [ou não enxergam]. Essa dor tem esse “tônus” [mítico, surreal, arcaico], de modo que o próprio conteúdo a ser dito soaria “inacreditável” ou inverossímil, como um pesadelo para o qual nem mais se acha nome para os personagens que “só o sujeito viu”. Mas essa fantasmagoria é só a série de projeções-em-objetos, aqui tomada como ilustração, de falhas no cuidado primário que deixam a criança absolutamente só em suas visões e sentimentos. Por isso, a ferida narcísica é uma “ferida nos olhos”. É uma ferida no ver [“eu nego que você tenha visto algo que nós mesmos não admitimos para nós, sobretudo nossos erros”, “eu me recuso a ver/ouvir o que você diz estar sofrendo; e, ainda mais, por nossa causa”; “eu te imponho um sofrimento, mas não o vejo como tal: que tal agradecer-me por ele?”], e não uma castração à onipotência dos desejos infantis. É o não encontrar testemunha alguma para coisas muito difíceis que se vivenciou sozinho, ou que se foi empurrado a vivenciar sem qualquer cúmplice ou aliado. Uma proscrição massiva, impingida por um “bando” ou “gangue” que insiste em fechar os olhos [James Grotstein usa essa imagem de “gangues internas” no caso do ferido narcísico]. Essa é a coloração do sentimento que se tem quando a ferida é no olho: a dor do olhar solitário. Uma punição social ao olho de um sujeito isolado e proscrito.
Muito disso foi intuído preliminarmente por Ronald Fairbairn, um psicanalista muitíssimo mais percuciente e revolucionário do que Melanie Klein, mas que não fundou escola [ainda que Harry Guntrip tenha se dedicado a explanar alguns desdobramentos clínico-teóricos de seu pensamento]. Devemos a Ronald Fairbairn muito da sistematização conceitual de algumas dessas verdades, em sua originária definição da posição esquizoide como sendo a matriz de todas as dores. Melanie Klein, sempre enciumada em relação a pensadores mais percucientes do que ela própria e independentes de seu halo de influência, logo aliciou Herbert Rosenfeld para providenciar arcabouço conceitual para devolver [e domesticar] o insight originalíssimo de Fairbairn para sua própria escola, apropriando-se da dita posição esquizoide [onde há acuamento devido a falhas ambientais verdadeiras, reais] repaginando-a na assim-chamada posição esquizo-paranoide [onde há uma cisão e isolamento devido a culpas precoces e inveja-ataque primários aos aspectos bons do ambiente primário!]. Não poderia haver subversão maior e contrafação maior do insight fairbairniano do que aquele operado por Melanie Klein e seus súditos. Fairbairn tentou por várias vezes a interlocução com a Senhora Klein, sempre com a recusa da mesma em lhe dar ouvidos. Não surpreende que o grande pensador escocês tenha preferido certo isolamento em seu trabalho em Edimburgo, diante da recusa em ouvir [=recusa em ver, a “dar atenção às nuances de seus achados”] por parte de Melanie Klein e seu staff político-institucional. A visão de relações objetais [objetos subjetivos, “presenças que o sujeito internaliza em si”, nos sonhos e fora dele] de Ronald Fairbairn é algo muito mais sofisticado do que se quis e se pôde perceber, a partir dessa blindagem feita à sua grandeza. Lembra bastante a proscrição de Ferenczi por parte do staff político-institucional freudiano.
Winnicott também não foi devidamente ouvido por Melanie Klein, a autocrata inglesa, mas pôde cultivar interlocutores e se expor a seus pares de modo suficientemente efetivo, devido à sua posição institucional na Sociedade Inglesa de Psicanálise, da qual pôde ser presidente por muito tempo. No entanto, alguns de seus voos mais arrojados só foram dados post-mortem desta mentora primeira quase-onipresente, reiterando o quanto a relação transferencial analítica pesava, inclusive, sobre a liberdade conceitual dos analisandos-vistos-como-pupilos pela Matriarca Inglesa, ad aeternum. A eles restava a opção: pupilos vitalícios, com o servilismo implicado na relação autocrática, ou traidores. Donald Winnicott deveria se manter quietinho, na posição de pupilo-por-procuração, pois fizera sua análise com Joan Riviére, uma das principais discípulas de Klein, depois de sua análise com James Strachey. E, naqueles tempos [ou haverá algo semelhante em nosso tempo?], Klein mantinha sob supervisão clínica até a produção teórica de seus pacientes-colaboradores [o que é um contra-senso óbvio, um verdadeiro confisco da liberdade de criação alheia], vetando, veementemente, qualquer divergência que estes apresentassem de seu próprio corpus teórico. Paula Heimann é um exemplo paradigmático deste viés e descalabro do método kleiniano de subjugar discípulos na dupla e ambígua posição de serem, ao mesmo tempo, seus próprios pacientes em análise. Há de se fazer grandes malabarismos retóricos, imbuídos de devoção cega à mentora, para se encontrar qualquer laivo de ética no modus operandi da Matriarca Inglesa.
Da mesma forma, poderíamos chamar a relação clínica de Freud com sua filha, Anna Freud, tomada por paciente desde a infância, à sua revelia, como “confisco incestuoso-transferencial” da menina por parte de seu pai-mentor. Coisas abomináveis, que corroboram o que eu chamo de “desvio calculado do olhar”, institucionalmente sancionado, ou aval sócio-institucional ao desvio, quando conveniente aos avalistas. Por isso, pensar em psicanálise oficial ou “dissidente” também implica em avalizar, ou corrigir, a visão institucional que se pretende apresentar como “história” de seus heróis fundadores, bem como dos desertores e/ou “proscritos”. Há, ainda, os semi-proscritos, deixados de lado, no limbo ou no ostracismo [o Ferenczi mais arrojado, "dos tempos de insubmissão", por exemplo].
É importante consignar que também considero anti-éticas as relações de Jung com Sabina Spilrein e Toni Wolff. E mais do que anti-éticas: cínicas [eu disse cínicas, não clínicas] e exploratórias. A cooptação de Marie-Louise von Franz desde os dezoito anos [ou vinte, quando, de fato, ela pôs a mão na massa] para traduzir textos alquímicos do latim medieval e grego para ele, não importa que com o "consentimento ou anuência dela", mesmo que com gosto ou fervor da mesma [principalmente nessas duas últimas hipóteses!], também é uma clássica estratégia de sedução-exploração junguiana. Marie-Louise von Franz esteve a serviço de Jung [ele adorava arregimentar pessoas para seu Opus] tal qual Anna Freud esteve a serviço do pai. Manobras exploratórias em ambos os casos. Não por acaso, Marie Louise von Franz fez sua própria "torre de incubação alquímica" nos moldes da Torre de Bollingen, onde conhecera Jung. Este, aliás, flagrara na jovem trazida a ele por seu filho, junto à outra meia dúzia de jovens de sua idade, uma "alquimista". O "faro junguiano" captou esse talhe na psique da jovem talentosa. O objetivo do pedido paterno para tal encontro era "avaliar como andava a psique da juventude alemã à época", em 1933. De qualquer maneira, eu fico pensando o quanto esta percepção do homem de 48 anos [mesmo que "subliminar"] deva ter impressionado a jovem de dezoito. E Jung estaria já bastante ciente das implicações dessa comunicação subliminar, também veiculadora da expectativa de fazer da adolescente sua próxima Soror Mystica (sic), uma vez que Toni Wollf não compartilhava de seu entusiasmo pelos assuntos alquímicos, nem possuía os dotes de leitura e tradução de línguas clássicas que a menina ostentava. E não importa que a influência possa ter sido "positiva" para o futuro da moça: providencial, oportuna, "pró-individuação" (sic), ou o que quer que se diga a respeito. Esse papel de "tutor" sempre conveio a Jung, e ele vestiu essa camisa de dublê de preceptor medieval toda vez que lhe foi oportuno. E como não estávamos na Idade Média, conferir um script de vida a outrem é trabalho espúrio. Essa é a atuação do arquétipo do "mago" [sobretudo do mago negro], e Jung deveria saber se abster de tal "atuação", evocação ou "identificação com o arquétipo".
Outro adendo nada nobre ao ex-príncipe herdeiro da psicanálise, que a teria abandonado em nome da "isenção da obrigatoriedade de adesão ao Dogma Freudiano quanto ao lugar da Sexualidade [assim, com maiúscula] na psique humana": ele também podia ser bastante autoritário e mordaz, quando a chance lhe veio. O dissidente libertário soube mostrar seu próprio amor ao trono [bastante similar à presunção freudiana de "descobridor do continente inexplorado"] em várias ocasiões anteriores e posteriores ao encontro com Marie-Louise von Franz: nas discussões do Clube Psicológico, por exemplo, deixava claro seu descontentamento em relação a palestrantes que considerasse "fracos", com risinhos e conversas paralelas às apresentações dos mesmos [sobretudo com Toni Wollf]. Além disso, seu humor caprichoso [tratava-se de uma anima difícil aquela!] levava-o a ações igualmente pouco dignas e autoritárias, como boicotar [e propor a seus correligionários mais devotos que boicotassem] a palestra de Martin Buber neste mesmo Clube, uma vez que este contrapunha o Eu-Tu à ênfase junguiana no Ego-Si Mesmo. Aos humores de sua anima [razões da anima], Jung também atribuiu a ausência ao enterro de sua amada e leal Toni Wollf; também foram as razões da anima e a voz de sua alma que o fizeram manter com Toni o relacionamento de décadas, de modo que ela e Emma dividiam as atenções matrimoniais [inclusive a casa] com o Pater Pneumatikós, alem de segurarem cada qual um de seus braços nas famigeradas sessões do tal Clube Psicológico: se ele não fosse fiel a si mesmo, o Eros de suas filhas seria prejudicado. Assim concluíra ele, depois de uma noite em claro. A devota Barbara Hannah, em seu memorial hagiográfico do Mestre, chega a dizer, com candura, que a prova de que Jung estava certo quanto a essas percepções se mostrou pelo fato de suas filhas se casarem relativamente cedo, numa época em que era difícil para qualquer filha de um homem proeminente como Jung encontrar um pretendente à altura, disposto ao matrimônio [supostamente o coitado ou herói teria de suplantar a influência imantatória da personalidade-mana representada pelo/encarnada no pai da dita cuja]. Com essas menções [poderia elencar dezenas do mesmo gênero], percebe-se que Barbara Hannah se manteve tão embevecida com as alegadas razões junguianas para quaisquer de seus gestos [mesmo os mais disparatados ou toscos] quanto Ernest Jones soube se portar como o leal [ou serviçal] propagandista-hagiógrafo de Freud. Para cada santo, um séquito. Não proponho "um culto em substituição a outro", dentro das escolas analíticas, mas a eliminação de todo e qualquer laivo de culto.
Freud cometeu suas indignidades com Viktor Tausk [tinha grandes dificuldades em lidar com qualquer um que saísse de sua sombra], Herbert Silberer, além de manifestar seus chiliques de prima-dona com Otto Rank, Wilhelm Reich e ter seus desmaios em discussões teóricas com Carl Jung, vendo nos sonhos daquele "fantasias de parricídio". Deve-se ler Paul Roazen para ver ainda "como Freud trabalhava", flagrá-lo ausente do enterro do próprio pai ["quem teria, então, fantasias parricidas reprimidas"?], sua relação com Viktor Tausk, ler o livro de Janine Burke, "Deuses de Freud: A Coleção de Arte do Pai da Psicanálise" [onde o aspecto do orgulho e ambição de prima-dona do Patriarca está bastante pormenorizado, desde a infância, além de suas ambivalências "demasiado humanas"] para se parar de idealizar demais a figura humana por detrás do propositor [ou "impositor"] de ideias.
Bion é outro pensador de envergadura que, a certa altura de sua vivência clínica, deu uma reviravolta em relação à subserviência conceitual que mantinha em relação a Melanie Klein, também sua ex-analista, quando abandona Londres em direção à América, fazendo seus seminários. James Grotstein, em sua exegese muito particular de Bion [e é assim que devem ser as boas exegeses: devem ter a digital daquele que a faz], intitulada “Um Facho de Intensa Escuridão”, chama a esta passagem na vida de Wilfred Bion como sua “travessia do Rubicão”, aquele ponto de não-retorno a partir do qual Wilfred Bion passou a ser visto como “dissidente”, “emocionalmente confuso”, “conceitualmente perdido e/ou delirante” pelo staff político-institucional da Senhora Klein e seus pupilos mais devotos. Este é o aspecto nada dignificante das psicanálises enquanto instituições, e deve-se frisá-lo todas as vezes que se pretender apresentar aspectos históricos de suas formações e formulações, bem como das razões de suas dissidências. Os pontos cegos das instituições analíticas são análogos às misérias das famílias disfuncionais, das escolas incapazes de coibir bullying ou dos abusos impetrados sob o olhar leniente da hierarquia clerical. Por esta razão, faço aqui um breve "link" entre aquelas instituições e estas formadoras de "pensadores clínicos" [ou capatazes político-institucionais], deixando sugestões bibliográficas ao leitor interessado em se aprofundar no tema. O culto a Freud, o culto a Jung, o culto a Lacan e outros, são todos "pietismos laicos", caricatos substitutivos à devoção religiosa institucionalizada, com todos os seus frissons e vieses típicos, como os cultos a Stalin, Mao, Fidel Castro ou Hugo Chávez. Infantilidades indisfarçáveis. Como é grande a necessidade de "ser liderado", não é verdade? E a alternativa a isso não é "liderar", como pensariam os simplórios dualistas do "ou, ou" ["ou se lidera, ou se é liderado"], os que emprestam a realidade Darwiniana do "Macho Alfa", vigente entre os mamíferos não-civilizados, ao mundo do pensamento. Estes deveriam dizer: "Ainda somos macacos". O terceiro termo a isso [o tertium non datur] na crueza da defesa de território no mundo animal pré-raciocínio é pensar por si mesmo, suportando o ônus e a autonomia de não querer liderar ninguém, nem se subordinar a alianças político-institucionais como álibi não-assumido ao desamparo profissional, como tentativa de garantia de reserva-de-mercado, e outros motivos flagrantemente pueris, menos confessáveis e menos nobres do que a aludida fidelidade à pesquisa.
Minha própria experiência clínica foi, sobretudo, embasada na Psicologia Analítica de Jung [e, secundariamente, em Winnicott], mas não me furto a fazer essa apreciação inter-escolas, como também o faz James Grotstein, em seus próprios termos e como também o fazem os pós-junguianos desenvolvimentistas, que consideram os objetos parciais nomeados pelos kleinianos como incluídos na categoria de arquétipos. Claro: são "típicos" e "arcaicos", segundo a própria etimologia do termo.
Nos parágrafos acima, fica claro para qualquer leitor que nunca fiz parte do séquito de devotos junguianos, nem olhei para Jung como exemplo de "Homem Individuado" (sic). Individuados são Cristo e Buddha, e alguns outros poucos. E olhe lá. "Ser o que se é", ou "tornar-se o que se é" pode justificar qualquer coisa. Quão "individuados" seriam os grandes "tiranos catalisadores", por exemplo? Bem, Jung faria a distinção de que estes seriam "possessos" ["identificados com o arquétipo", portanto "não diferenciados"]. Um serial killer cheio de maneirismos estéticos poderia ser visto como um "possesso criativo", nessa lógica, o que é um paradoxo: há um quantum de estereotipia em toda possessão ou "identificação com o arquétipo". "Ser integrado" ou "inteiro" sempre será menos do que ser "singularmente íntegro". Neste sentido, não adoto nem acolho o conceito de "individuação" por ele ser, paradoxalmente, um termo tão passível de banalização como "uma roupa sob medida ao gosto do freguês, ou da plateia". Não encontro qualquer valor heurístico ou clínico no conceito, a não ser levado ao seu limite, o que o tornaria excepcionalíssimo em termos de realização, muito acima daquele que o cunhou. Como o "O", a Realidade Última, de Bion também paira acima de Bion, independente de como pensem os bionianos. Conceitos-limites são bons para demarcar distâncias, e não para definir consecuções. Permanecem Buddha e Cristo, e alguns poucos [nenhum analista na jogada], como exceções em meio às nossas singularidades relativas, menos íntegras, ainda que "razoavelmente integradas", ou "nem-tão-amputadas-assim". Devemos ser exigentes ao cunhar termos de excelência, ou deles nos abstermos, a não ser de modo "não-descritivo", mas para além-da-possibilidade-de-descrição [essa é a função do conceito-limite]. Da mesma maneira que não se banaliza o termo "Nirvana", por exemplo.
Jung percebeu a relevância de também se considerar a Psique Objetiva [outro nome para o assim-chamado Inconsciente Coletivo] na abordagem do repertório simbólico humano; Psique Objetiva esta que escapava à descrição das tópicas freudianas, e que se patenteava no seguinte fato, atestado em sonhos, estados hipnagógicos ou delírios: "o que se produz na Psique vai além-aquém do que nós produzimos ou reprimimos". O leitor pode fazer a seguinte experiência, em estado de devaneio em relaxamento profundo, a título de sugestão: evoque a imagem de uma bailarina ou dançarina. Haverá um momento em que se perguntará "quem é o autor dessa coreografia", quando se perceber como "espectador da performance da imagem evocada", e não como "coreógrafo". Isso é um dado que não pode ser desprezado. O título do livro de James Grotstein, "Quem é o Sonhador Que Sonha o Sonho: Um Estudo de Presenças Psíquicas" aponta para essa mesma indagação que Jung procurou abordar lá atrás. Eis seu maior mérito. Esse âmbito da psique não é nada desprezível [longe disso], e é a fonte de onde promanam as imagens mais impressivas [mítico-religiosas] nas vidas individuais, bem como nas coletividades. Se dependêssemos estritamente dos insights freudianos, seria justamente esse o âmbito a ser sacrificado de qualquer consideração clínica.
O fato de que Jung o tenha incluído em sua abordagem não me faz enxergá-lo como "pioneiro" [o conceito de Alaya-Vijnana do Budismo já antecipa essa percepção desde o século IV d. C], nem como "guru" a demonstrar "maestria no manejo deste dado". De forma alguma. Eu teria "n" observações a fazer sobre a leitura que Jung faz das Imagos que elencou como fundamentais, bem como sobre a maneira como operou seu diálogo pessoal e clínico com elas. De qualquer modo, sempre houve quem flagrasse essas imagos em estado hipnagógico, meditativo ou outros [sonhos lúcidos, por exemplo]: índios o fizeram [o leitor procure o método dos índios senói de trabalhar sonhos lúcidos desde a infância; haverá muito material na web a respeito], yoguis o fizeram, Silberer percebeu a função auto-explicitadora dos símbolos emergentes em estado de devaneio e de entrada no sono, em relação ao momentum da consciência [enfim: percebeu a função espelhante aos dados da consciência nos símbolos espontaneamente emergentes nesses estados hipnagógicos], August Strindberg registrou seus delírios numa auto-biografia da loucura denominada Inferno [em 1897], e por aí vai. Quem primeiro apontou a função complementar dos símbolos espontaneamente emergentes aos dados da consciência vígil foi Alphonse Maeder, assistente de Eugen Bleuler e Jung no Burghölzli, Manicômio Cantonal e Clínica Psiquiátrica da Universidade de Zurique. Jung soube aproveitar o insight do colega, mas devemos dar a Alphonse Maeder o crédito pela percepção, assim como a Silberer se deve a perspectiva [tão desagradável a Freud] de que "os símbolos não escondiam pura e simplesmente dados reprimidos, mas expressavam outra versão [ou leitura] dos dados da consciência como vistos nessa outra clave: uma clave de auto-expressão imagético-hipnagógica".
O que ocorre é que o trato com esta dimensão imaginal implica em considerar outras coisas além do material reprimido freudiano. Alguns chegaram à ousadia de construir uma "Cosmogonia" a partir deste acervo: foi o que fez Emanuel Swedenborg, por exemplo. Rudolf Steiner agiu de modo similar. Quem lê o Liber Novus de Jung [o famigerado Livro Vermelho] vai ver que o grande equívoco de Jung foi ter para si, e passar mais ou menos subliminarmente aos discípulos [segundo a proximidade deles], uma "cosmogonia interiorizada sob a forma de psicocosmogonia", o que está atrelado e subjacente aos seus achados sobre a Psique Objetiva. Uma Cripto-Cosmogonia implicada em sua visão do humano: psiquismo, cultura, propósito. Eis a armadilha na qual caiu Jung e na qual caíram seus discípulos mais devotos ou desavisados: qualquer estudo sério de "cosmogonia comparada" vai demonstrar que Jung se julgou mais preparado para a tarefa do que de fato estava. A isso, Jung chamaria de inflação. E a leitura do Livro Vermelho pode ser um belo e ilustrativo exemplo de inflação psíquica: sua origem, processamento e implicações.
Séculos sedimentados de pensadores nos âmbitos do Mito, da Tradição e da Religião suprem, suprimem e superam tal pretensão junguiana de mapeamento psicocosmogônico. Eis seu erro, na leitura que dele faço. "Psicocosmogonias" há em abundância [gnósticas, neoplatônicas, budistas, cristãs, afro-brasileiras, indígenas]: muito mais sólidas, complexas, "completas" [ou, se se preferir: com pretensões de completude], "intrinsecamente coerentes" e "religiosa e psicologicamente eficazes" [sendo a eficácia psicológica um dos critérios junguianos para se validar a objetividade do material psíquico] do que o Opus junguiano. Só quem desconhece a riqueza desse material acumulado-comparado pode se embevecer tanto com a psicocosmogonia idiossincrático-megalômana de Jung. No entanto, para a psicanálise, suas observações sobre a Psique Objetiva, a carga mítica de certas Imagos [sua valência sagrado-secreta] e algumas decorrências disso não devem [nem precisam] passar em branco, em decorrência do uso ideológico-religioso de muitos adeptos de seu corpus como substitutivo de uma cosmogonia-em-falta.
O corpus junguiano atrai, sim, em grande parte, os que procuram "o eixo invisível de uma religiosidade que possam descobrir [ou verificar] por si mesmos", além-instituição. No entanto, quando se deixam embevecer demais, acabam repetindo esquemas a título de "reiteração da descoberta do Pai Fundador", e caem na mesma opção mimética da qual fugiram um dia, ou que nunca pareceu lhes servir: as tais "religiões sem alma", obsoletas; reproduzem o esquema que flagraram institucionalmente em escala microcósmica e, depois, micro-institucional, em bases eletivo-burocráticas, sem se darem conta da construção da armadilha. Fazem "mais do mesmo", pensando oferecer "algo a mais" ou "diferente". Empurram Jung para a obsolescência, constituindo um "junguianismo de cartilha". Esse é um roteiro bem conhecido e detalhadamente descrito, desde Max Weber. E decorre da "burocratização do Carisma".
Jung não superou as Cosmogonias existentes ao longo da História, nem "atualizou compensatoriamente" a Weltanschauung [visão de mundo, cosmovisão ou, simplesmente, ideologia] para o perdido homem hodierno (sic), nem preencheu as lacunas ou déficits das Cosmogonias [ou psicocosmogonias] disponíveis: seja no Vedanta, no Yoga de Patanjali, nos Gnosticismos não-basilidianos [os de Valentim, Marcion, ou mesmo o gnosticismo eivado de neoplatonismo aclimatado ao Cristianismo ainda não-proscrito de Clemente de Alexandria e Orígenes; não: ele ficou com Basílides], ou nas subcorrentes vencidas das religiões históricas [como no Misticismo Sufi]. Nada disso. Jung esbarrou em frações de insights e vislumbres de alguns aspectos dessas tradições [a religiosidade alquímica incluída nisso, e relida por Jung segundo sua própria clave] e tomou as frações pelo Todo. Se ele achou "O Fenômeno Humano" de Pierre Teilhard de Chardin um "grande livro", como disse no final da vida, pois bem, ele então já deveria saber que sua cosmogonia [ou psicocosmogonia] era só um construto provisório, não superior ou mais eficaz do que todo o glossário erigido por Chardin para dar conta de seus próprios insights: noosfera, noogênese, criptoespaço e toda a construção teilhardiana. Ela também foi erigida a partir de bases e insights da mesma Psique Objetiva, a partir de certas vivências [questões existenciais] e vértices de indagação a este Fundo Objetivo [a tal Psique Objetiva]. Afinal, o Inconsciente espelha e compensa questões postas e/ou vividas pela consciência, sobretudo quando o eu [ou o ego] assume sua vida e sua parte no diálogo. As questões evocadas ou "consteladas na Psique Objetiva" assim o são pela vida e indagações existenciais [que são, também, candentes questões simbólicas] atinentes a esta vida específica; não são "constelações alheias ou alienígenas" à vida egoico-consciente, à vida de fato vivida e indagada, perscrutada. O gênero e nível [premência, voltagem] de indagação definem o padrão da constelação que se lhe espelha [que espelha a indagação], aclara-a e a complementa. Aliás, dito desta forma didática, vê-se tratar-se de uma questão tanto de gênero, quanto de grau.
Como é que fica, então, acalentar qualquer presunção de verdade constelada acima da voltagem da própria vida em questão? Ou, dito de outro modo, acima da capacidade da própria vida de auto-perscrutar-se? Jung parece ter se cogitado em patamar de indagação existencial particularmente superlativo. Em sua viagem à Índia, Jung evitou os yogues, os "renunciantes". Poderia visitar Ramana Maharshi (1878-1950), "o Sábio de Arunachala", mas então correria o risco de ter um "sábio rival diante de si". Ainda que a sabedoria hindu [no caso, a sabedoria do Advaita Vedanta] pudesse sempre exibir "a mesma verdade arquetípica" [o argumento junguiano para não se encontrar com mestres yogues], o mesmo poderia ser dito de qualquer outro padrão a ser explanado ou encarnado em alguém, se buscássemos o padrão arquetípico de fundo. Inclusive o alquímico que, na época, era o que mais lhe interessava. Colocar-se diante de um eventual interlocutor [um santo yogue, por exemplo] capaz de encarnar níveis de indagação, auto-perscrutação e "constelação de elementos da psique Objetiva" acima de suas próprias possibilidades, poderia ser algo extremamente ameaçador à auto-imagem acalentada por Jung. A Índia lhe deu vertigens metafísicas, mais do que diarreias [ele não poderia digerir a Índia, como mesmo assumiu à discípula Barbara Hannah]. Descobriu, por exemplo, que Buddha não propunha uma filosofia [por isso, no contexto das faculdades que ele visitou, em Benares e Calcutá, por exemplo, estudava-se mais as Filosofias Hindus do que o Budismo], mas desafiava o homem! Jung o disse nesses exatos termos.
Poder-se-ia imaginar um currículo de vários anos só a respeito das nuances da dialética Madhyamaka, de Nagarjuna, ou da visão de inconsciente da escola Cittamatra-Yogācāra, de Asaṅga e Vasubandhu, fatos a respeito dos quais Jung não tinha obrigação alguma de saber. No entanto, "flagrado" o desafio que Buddha propunha ao homem", Jung teria perdido, naquela ocasião, uma excelente oportunidade para reavaliar o próprio tamanho.
Deixemos Buddha no Mahaparanirvana e "baixemos a bola", devolvendo-a a Pierre Teilhard de Chardin. Jung não poderia negar que, em bases cristãs revisionistas [sim, pois Teilhard de Chardin foi desses gênios silenciados pelo establishment clerical], o jesuíta francês apresentara uma "Cosmogonia" [e uma psicocosmogonia] tão convincente quanto a dele; ou até mais. E este simples fato, por si só eloquente, já seria mais-do-que-suficiente para "O Mago [ou Sábio] de Küsnatch" (sic) se colocar em perspectiva perante si mesmo ou perante o Si Mesmo [perante ambos, enfim], relativizando-se [e muito], em relação ao próprio tamanho. Mais uma vez. Por isso este parágrafo parece quase cópia do anterior.
As oportunidades de "desconstituir-se do papel arquetípico auto-atribuído [e corroborado pelo séquito embevecido]" enfim passaram, e Jung perdeu a chance de descer do trem do auto-enaltecimento, com todas as suas tristes decorrências: possibilidades de catalisação manipulativa do esforço alheio, fomento de rivalidades pela maior ou menor proximidade da personalidade-mana, etc, etc, etc. Vou apontar só uma das injustiças [mais uma] decorrentes do estilo junguiano de ser: Mysterium Coniunctionis, a derradeira obra de Jung, sua obra magna, foi feita em co-autoria com Marie-Louise von Franz. Sim, a mocinha cresceu, construiu sua réplica da Torre de Bollingen e ninguém questionou ou questiona porque Jung não lhe disse: "Deixe de bobagens ou mimetizações, Marie-Louise!" Talvez porque não lhe conviesse sair do lugar modelar que escolheu ocupar. Na verdade, a intervenção de Jung neste caso foi mais decisiva e em sentido oposto: Marie-Louise lhe apresentou o terreno [perto do seu, em Bollingen] onde pretendia construir uma casa, para apreciação crítica de Jung. Jung considerou o terreno apropriado, mas frisou: "não para uma casa, mas para uma Torre!", como fizera para si. Marie-Louise "aquiesceu" com a vontade do velho mestre, evitando construir para si uma Torre redonda como a dele, pois "não ousaria imitá-lo". Fez uma Torre com base quadrada, da qual o filho de Jung foi o arquiteto, tendo sido todo o projeto acompanhado com interesse pelo pai. Impossível imaginar injunção mais direta. A alegação afetiva de Barbara Hannah, como para tantas coisas mais, em todas as etapasda vida de Jung, era que "a discípula não queria contrariar o mestre já idoso". Bom, não se queria nunca contrariá-lo, seja aos quarenta e poucos anos, aos cinquenta, etc, etc. Na verdade, melhor seria expressa as muitas situações de aquiescência como uma "dificuldade de resistir-lhe à vontade", sendo esta sempre vista como "sábia" e jamais "caprichosa".
Pois bem, a parte III de Mysterium Coniunctionis, bem como uma ajuda decisiva nas partes I e II, foram realizadas por Marie-Louise; no entanto, a co-autoria não pôde ser explicitada na edição da obra por uma razão nobilíssima: a ciumeira geral das outras discípulas. Apesar do natural desapontamento com o fato, Marie-Louise anuiu com a omissão de seu nome [entenda-se: foi compelida a ceder], em respeito à saúde do já idoso Jung. Como este deixou as coisas descambarem a este nível de disputa mesquinha, só ele saberia explicar, mas deve ter entrevisto muito bem o caminho que desembocou nisso tudo. Não por acaso, escolhi a imagem citada acima, a respeito da atitude do "velho sábio": perdeu a chance de descer do trem [do auto-enaltecimento]. Muita coisa que "descarrilou" entre os junguianos, segundo a leitura do próprio Jung em vida, foi por ele mesmo acalentada, direta ou indiretamente. Não há inocência no co-patrocínio do culto à personalidade: esta não se deu "à revelia de Jung", mas por conta de muitos de seus maneirismos, artifícios e táticas de sedução, ostensivas ou subliminares. E não, propriamente, por conta de sua especial "inteireza".
Alguns apreciam a "humanidade demasiado humana de Jung" para justamente validar ainda mais o tal conceito de individuação que eu coloco em xeque, e assim dizerem, de si para Si Mesmos: "isso prova que qualquer um de nós também pode se individuar!" Ora, ora... Saberiam estes usar, também, a passagem do Livro Vermelho onde, em sua imaginação ativa [frise-se o ativa, porque o ego tem participação voluntária, pelo menos na pergunta ou solicitação que faz às Imagos consteladas], Jung pede a seu Guia Imaginal, Philemon, o segredo da Magia Negra? Repito: negra. É só conferir lá. E aí, como é que fica? Todos nós pediríamos a mesma coisa? Definitivamente, não.
Jung não é "súmula" nem "consumação do que há para ser revelado", ou "o anunciador do que há de vir" ["o novo", "aquele que já vem" são o mantra auto-incensatório de seu Livro Vermelho]. Nada disso. Jung só esbarrou em alguns cordões bastante longos: uma das maneiras de falar da recuperação de imagens e insights bem antigos, coligidos e agrupados provisoriamente, "em processo" e "fragmentariamente", como tudo que é humano - bastante longe, portanto, de apresentarem "um quadro mais pleno, completo ou 'atual' [em edição 'revista e ampliada'] da Verdade". A construção teilhardiana supracitada poderia ser considerada uma réplica a Jung: uma versão alternativa à sua descrição do processo humano em direção a qualquer "individuação provável". E Jung teve de admitir tratar-se de "um grande livro": uma grande construção, enfim, e "não-arbitrária". Afinal, tem de existir algum suporte para as construções, para todas, inclusive para as junguianas: mas há graus e grãos de verdade, diversos e não equivalentes, em direção a Algo ainda inapreensível, que uns poucos podem ter vivido [e por isso vislumbrado] melhor e mais do que Jung.
Em suma, para qualquer um de nós, o que podemos extrair de, aprender com, depreender do tal Fundo Psíquico [Psique Objetiva ou Inconsciente Coletivo] varia de indivíduo pra indivíduo, segundo uma equação que poderíamos simplificar mais ou menos assim: aquilo que se mostra ao alcance da indagação consciente do sujeito + a compensação inconsciente a esta indagação é aquilo que ele pode ver, ser, compreender. Por indagação abranjo todas as questões existenciais que se colocam a alguém ao longo da vida [impasses, desafios, dores, traumas, questões-sem-resposta], não apenas as "perguntas formalmente formuladas". O que Buddha ou Jesus puderam viver, indagar vivencialmente e "constelar para a própria consciência a partir deste Fundo" [ou da Psique Objetiva] não é o mesmo [em gênero e grau] do que eu poderia constelar, por exemplo. No Livro Vermelho, vemos que Jung imagina que Buddha e Jesus "se identificaram com o Numinoso que viram" [o Mesmo Fundo que a ele se apresentou] e ele, em vantagem aos dois, não o fez. Jung fraudou-se, mais uma vez, nessa cripto-avaliação, mais ou menos assumida segundo o grau de proximidade de seu interlocutor, seguidor ou devoto. Nos Livros Negros, que servem de esboços ao Livro Vermelho, e que são comentados por Sonu Shamdasani, encontramos dúzias desses disparates.
Frisemos, porém, que ninguém precisa se tornar "devoto junguiano" ou "neognóstico nos moldes junguianos" para apreciar analiticamente o alcance de alguns de seus insights. Analiticamente e não cripto-religiosamente.
Feitas todas as importantes considerações e ressalvas acima, são algumas as razões pelas quais eu não me furto ao diálogo inter-escolas analíticas. A primeira delas é que, nas últimas décadas [com a reabilitação sobretudo de Sándor Ferenczi, por psicanalistas mais recentes], houve uma revalorização do Intersubjetivo e do Interpessoal, além do intrasubjetivo: o caldeirão de pulsões agressivo-eróticas apontados por Freud e Klein. Não que Klein desconhecesse o intersubjetivo, mas sua abordagem [seu approach] sobreleva, indubitavelmente, a determinação da pulsão sobre a realidade, como fez Freud quando pôs em descrédito [ou reviu] a teoria da sedução infantil parental ocorrida no relato de tantos pacientes [hoje vemos o número de casos de abusos de todo o tipo nas famílias: de abusos sexuais a abusos físicos, morais, emocionais, o que não podemos fingir desconhecer]. A compreensão do campo transferencial [transferência-contratransferência] foi, assim, enriquecida pela psicanálise mais recente, com essa reabilitação de Ferenczi e a assunção do Intersubjetivo e Interpessoal na análise [algo da Psique Objetiva observada por Jung "se dá neste espaço", por mais curioso que possa parecer].
Essa compreensão das últimas décadas, tendo Ferenczi como espécie de “sentinela avançado”, “pensador avant-garde”, alcança as reflexões de Heinz Kohut sobre Self e Self-Objetos e suas implicações no setting analítico e no campo transferencial que ali se instaura, os conceitos de Antonino Ferro sobre o sonho no estado de vigília [subjacente a ele e permeando-o], constituindo uma narrativa a dois no setting analítico [sim, havendo uma porosidade no sonhar entre analisando e analista!], a postulação de um Terceiro Sujeito Analítico por parte de Thomas Ogden, postulação esta que apresenta/propõe a situação clínica como um locus onde os pré-conscientes de ambos os envolvidos, analista e analisando, acabam por constituir um “terceiro intersubjetivo” que dá a pauta/partitura ao diálogo de ambos [coisa bastante junguiana, esta também]. Pois bem, a soma desses construtos [e sua linha-de-continuidade] constituem a primeira razão para eu me dispor a tal diálogo, neste curto ensaio.
A segunda razão, atrelada à primeira, é a seguinte: a assunção do Intersubjetivo e Interpessoal no campo transferencial também abriu maior campo para a escuta do que de “real” [factual e/ou “psiquicamente real”] é atualizado na transferência, desde o ambiente primário e seus percalços. Ou seja: a psicanálise atual faz menos vista grossa ao peso dos fatores ambientais [todos os citados acima] na constituição do sujeito. Leva-se mais em conta a maternagem real e suas vicissitudes, bem como as do ambiente primário em geral, como Winnicott [pediatra que era, além de psicanalista] já sabia desde lá atrás, sendo pouco levado a sério pelos kleinianos mais devotos-ortodoxos. E mais ainda: a abertura para o Intersubjetivo dá espaço para que se pense o Intergeracional, o peso das disfunções familiares para a constituição do self que se constitui no seio dessa herança familiar. Essa assunção relativamente recente dos pontos cegos da teoria freudiana clássica permite, por exemplo, a autores como Marie Balmary “psicanalisarem a psicanálise”, mostrando as faltas de Freud em ver as faltas paternas, e apresentando um complexo de Laio subjacente e anterior à evocação de um complexo de Édipo no infante. Isso seria impensável algumas década antes [o livro de Balmary é de 1982]. Balmary é um exemplo clássico de reflexão intergeracional no seio do pensamento “psicanalítico crítico”. [Crítico de si mesmo, enquanto sistema/esquema conceitual].
A terceira razão é o enriquecimento do vocabulário psicanalítico em relação aos objetos internos, que os analistas junguianos consideram tendo o “tônus” de arquétipos, no que James Grotstein concorda totalmente, dizendo que a apreensão desse tônus foi melhor feita pelos junguianos, porque mais animizada, menos mecanicista e mais de acordo com o status ontológico de “presenças psíquicas”, tais como vivenciadas pelos próprios analisandos [bem como pelos analistas mais responsivos/receptivos ao diálogo com tais pacientes]. Se Ferenczi já havia nomeado uma série dessas “presenças” [ainda que sem chamá-las por tal nome], por ele catalogadas como revenants, monumentos históricos, extirpações e transplantes, enxertos, corpos estranhos introjetados, intromissões, intropressões e alienações, estruturas parasitárias, vontades estranhas, forças heterogêneas e não autóctones, impingidas ao/introjetadas pelo paciente desde lá atrás, constituindo elementos dispersos de suas vicissitudes primárias [a "identificação com o agressor", mecanismo de defesa descrito por Anna Freud, seria um dentre todos esses processos de identificação e introjeção], temos uma expansão dessa nomeação/catalogação por parte dos autores mais atentos e arrojados de hoje. Friso aqui que, assim como o Édipo é uma descoberta legítima de Freud [e um arquétipo, na visão de Jung e na minha própria, sendo o único ao qual Freud soube prestar atenção e dar o devido valor], o "bebê sábio" também é outra legítima descoberta de "imago" ou "arquétipo" feita por Sándor Ferenczi, assim como a "máquina de influência" é um legítimo arquétipo descrito por Viktor Tausk, arquétipo este que pode ser amplamente conferido na fenomenologia simbólica de pacientes paranoides [vide "O Inferno" de August Strindberg para citarmos um só exemplo]. De forma análoga, podemos falar do "sabotador interno" de Ronald Fairbairn, podemos aludir aos objetos aleatório, mnêmico e transformacional descritos/propostos por Christopher Bollas, podemos nos referir ao "objeto alienígena" como proposto por Ronald Britton, na "mãe terrível arquetípica" descrita por Jung e assumida por James Grotstein como sendo um "Noumen"/numen presente no campo analítico. Isso sem falar em Cristo e Jó, já bem trabalhados pelos junguianos como arquétipos, além de Medéia, Narciso, Cassandra, Prometeu, Tântalo, Sísifo, Íxion, Pélops, Hefesto, Deméter, Perséfone, Ariadne, Perseu, Hermes, Psicopompos, Personalidades-Mana, os "refúgios psíquicos" descritos por John Steiner [que fazem eco à "religião da Cripta" descrita por Ronald Fairbairn, e que eu chamo de "cápsula do self"/ "self encapsulado", reiterando os insights de Heinz Kohut, embora seguindo um caminho próprio], além de toda a plêiade de objetos internos a serem considerados segundo a proposição clínica de James Grotstein, quais sejam: “objetos mortos” [a mãe morta de André Green sendo um de seus avatares], “objetos-efígies”, “objetos-desafio”, “objetos danificados”, “objetos sagrados”, “objetos persecutórios”, “objetos bizarros e bizarros infinitos”, “objetos em quarentena”, “objetos enganadores ou trapaceiros”, “objeto-Nêmesis”, “objeto-Cassandra”, “objeto-cicatriz”, “monstros”, “esfinge”, “quimeras”, “objeto-mago”, dentre outros. Essa soma de fatores cumulativos em linha de continuidade [ou seja: a perspectiva clínico-conceitual que levou à necessidade de engendrar tais construtos, para fazer frente às demandas do pensamento clínico] me sugere que a psicanálise esteja mais apta a entender o arquetípico, pelo menos em seu “tônus”, sem o viés do anátema. Sim, entender o arquetípico pelo que ele simplesmente é, até etimologicamente: comum a muitos [“típico”, “coletivo”] e “primal” [“arcaico”, “presente desde a origem de nossa constituição”]. É este o veio da psicanálise com o qual dialogo. Entre os pós-junguianos, meu interlocutor conceitual preferido é Nathan Schwartz-Salant, com cuja obra James Grotstein também dialoga.
Uma quarta razão seria um corolário dessas três primeiras, sua consequência inevitável: a psicanálise dessas últimas décadas, retomando Ferenczi e seguindo adiante, abre muitas interfaces para um estudo crítico da cultura muito-para-além-do-Édipo: uma interface com as religiões, com os arquétipos religiosos e com a ontologia, platônica e kantiana. Bion se permite fazer essa interface [até citando, en passant, Pierre Teilhad de Chardin em seu “Cogitations”], Isaias Melsohn dialoga com a escola neokantiana de Ernst Cassirer e Susanne Langer [o que inclui uma “Filosofia da Arte”] para apreender novas variáveis de tempo-espaço, sentimento-e-forma no campo transferencial, além de sua breve interlocução com Grotstein [que estranhou ele não incluir as “formas ideais platônicas” em sua reflexão]. Reitero: essa soma de fatores e sua linha-de-continuidade[-e-contiguidade] mostra-nos o quanto a psicanálise mais arrojada inclui os interesses interdisciplinares que pareceram “excessivos” à geração de Freud e seus descendentes diretos [a proscrição de Silberer, já citado acima, é exemplo paradigmático disso]. Assim sendo, esta psicanálise está mais próxima do campo de interesses junguiano, muito para além da biografia de Jung, que não me deslumbra, nem me faz "virar os olhos". Este campo inclui mitologia comparada, religião comparada, história da religiões [ou das crenças], gnosticismo cristão, Cristo como arquétipo [como o trata, por exemplo, James Grotstein], roçando a filosofia e ontologia. Considero necessário um estudo que leve em conta estes vetores e vértices para apreender, suficientemente, as questões primeiras que são o tema deste ensaio.
O que importa nesta apresentação preliminar é que guardemos a seguinte questão como ponto-chave deste trabalho: a noção básica de que a culpa “que mais pesa” é a ontológica: “a de absoluta falta de testemunha para o visto”. E não a de “dilemas quanto ao que faremos com relação a nossas pulsões erótico-agressivas, diante dos interditos culturais apresentados”. Essa segunda questão é considerada menos crucial e adventícia, para os propósitos deste ensaio, sem lhe negarmos a importância. Mas sua existência depende de uma relativa resolução da questão primeira: a do ferimento narcísico primal.
Este texto é dedicado a todos os que saibam o que fazer com alguma coisa que encontrem escrita por aqui, mantendo, no entanto, sua própria independência reflexiva. É um discurso menor, no sentido que Gilles Deleuze dá ao termo. E assim precisa se conservar.
Um ensaio é só um ensaio.
Marcelo Novaes
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